La dona en el budisme

Més enllà dels tòpics que alimenten la percepció que tenim del budisme, tan bon punt es comença a treure el cap per aquesta fascinant tradició mil·lenària, és normal que sorgeixin certes preguntes. Com per exemple, qui era el Buda o què li va motivar a iniciar el seu camí. I quan s'aprofundeix encara més, i si a sobre ens interessa la perspectiva feminista, és inevitable preguntar-se quin paper han jugat i juguen les dones en el budisme -perquè a primera vista sembla que només hi ha mestres visibles. I, per què no, és normal preguntar-se si hauria estat possible que el Buda abandonés la seva dona, el seu fill i les responsabilitats domèstiques com ho va fer en pos d'una veritat espiritual, si hagués estat dona.

En aquest article intentaré distingir dos focus: un serà el del tracte i la visió de la dona al llarg de la història del budisme, i l'altre és la consideració de la dona dins del corpus d'ensenyaments budistes. És a dir, atendré a un registre contextual i històric en relació amb la dona, i a un registre filosòfic, en termes de visió.

I com que distingeixo dos nivells de reflexió, això també implicarà dues afirmacions: la primera és que, atenent al sentit, la pràctica i els objectius del budisme, podem dir que el budisme és feminista. Tanmateix, aquesta afirmació conviu amb una realitat social diferent que m'obliga a afirmar que, alhora, el budisme no és misogin, però sí que ha estat androcèntric i s'ha desenvolupat sota estructures patriarcals. Això sí, intentaré defensar per què, i seguint Rita Gross, «els sistemes de privilegi i honor masculins d'ordre patriarcal i androcèntric no són budistes» (Gross 2005: 122).

Com que potser han arribat aquí persones familiaritzades amb el budisme però no amb el feminisme, em permeto aclarir què signifiquen aquests termes, ja que els utilitzaré en diverses ocasions. Per misogínia entenem una visió de la dona com un ésser inferior; implica un tracte i una consideració hostils, així com un fort sentiment d'aversió cap a les dones. Per patriarcat entenem la relació social de dominació en què els homes detenen una posició de poder i superioritat per sobre de les dones. I, finalment, l'androcentrisme presuposa que l'home és la mesura de totes les coses; és una forma de pensament que col·loca les dones en l'esquema de «coses» definit pels varons (Gross 2005: 43), de manera que l'experiència subjectiva de la dona queda sempre subsumida a la de l'home.Llavors, per començar: què ha passat amb les dones al llarg de la història del budisme? M'encantaria dir que, finalment, parlaré d'una història excepcional en comparació amb la de tota la humanitat; que la doctrina del Buda, atès que defuig consideracions misògines, ha permès que les dones fossin respectades i rebessin un tracte just i equitatiu. Però no. Clar que no. En la història del budisme, i igual que ha passat amb altres tradicions, les dones «han estat tancades en el silenci» (Tsultrim Allione 2007).

Dins de la literatura especialitzada sobre el budisme, així com en el gènere de biografies espirituals, les dones han estat una terra incognita (Gross 2005: 42), atès el caràcter androcèntric del llegat budista. En realitat, fins avui, la immensa majoria de relats històrics que ens arriben ho fan sota el paradigma de l'androcentrisme. I sí, i no per què sabem tant de l'experiència dels homes a la guerra i tan poc sobre la vivència de les dones durant els mateixos esdeveniments? Per què coneixem tants homes artistes homes i, en canvi, tan poques dones artistes? Per què la nostra història està plagada de grans homes que van cometre fites increïbles i, en canvi, no sabem res de les dones amb qui van conviure i compartir? Això implica que la nostra visió del passat -i per tant del present i de les oportunitats que presenta- està esbiaixada. La història en clau androcèntrica, per definició, no pot ser correcta, perquè exclou la meitat de la població de les experiències, testimonis i relats de les històries en minúscula.

Tornant al budisme, es conserven moltíssims relats que expliquen les dificultats i les fites de monjos, laics i yoguis en el camí cap a la il·luminació, però el mateix tipus de literatura protagonitzada per dones és molt menor. Però l'androcentrisme no només implica que l'experiència de les dones sigui menystinguda, sinó que, a l'hora d'estudiar els esdeveniments que impliquin dones, és probable que els historiadors o acadèmics que assenyalen la importància d'uns fets o altres, també ho facin sota aquest prisma. Així, per exemple, l'estudiosa Rita Gross és molt crítica amb el fet que s'hagi fet tant d'èmfasi en el moment en què el Buda va dubtar sobre si acceptar dones a la seva ordre monàstica i, en canvi, s'hagi omès el relat del Therigatha, considerada una de les primeres antologies universals de la literatura femenina, un poemari que reuneix els assoliments i les realitzacions de, precisament, les primeres monges que van practicar al costat del Buda.

I us preguntareu: per què el Buda va ser reticent a acceptar dones en la seva ordre? Doncs la resposta que sostenen la majoria d'acadèmics és que «el context social i cultural de l'època no estava preparat per assumir una innovació tan radical i que la vida en l'ordre monàstica es tornaria una mica més complicada» (Gross 2005: 62). Tanmateix, també és l'única ocasió de la qual es té constància en tota la literatura del budisme dels orígens en què el Buda, primer reticent a introduir tal novetat a la seva comunitat, modifica la seva postura per la influència dels seus deixebles. I aquest canvi en el seu plantejament inicial el retomaré més endavant.

Tanmateix, és cert que, al llarg de la història del budisme, trobem textos misògins, que dubten de les possibilitats de les dones per practicar de debò o assolir el nirvana, encara que aquests mai no siguin a boca del Buda -perquè no hi ha ni un vers en tot el cànon pali o la literatura antiga en què el Buda dubti de la possibilitat que la dona arribi a l'estat de despertar final (Gross 2005: 63). També hi trobem textos, i ja especialment a partir del budisme mahayana, que apunten “a les enormes dificultats que suposarà per a una dona assolir el despertar final”, no per un problema inherent a les dones, sinó perquè les condicions per a elles sempre seran molt més àrdues i perilloses (Gross 2005: 106). El problema d'aquesta visió és que pot comportar una mena d'autocomplaença, en què les “pobres dones” han d'adaptar-se a unes condicions socials molt hostils i no es fa un esforç conjunt per combatre-les.

A mesura que el budisme es va desenvolupant, i ara tornem a situar-nos en el mahayana, trobem cada cop més textos que assenyalen que el Dharma o el despertar no és ni masculí ni femení (Gross 2005: 116). Això es deu al fet que un dels ensenyaments centrals del budisme mahayana és la visió del madhyamaka, que posa l'èmfasi en el concepte de “buidor”. “Śūnyatā” en sànscrit, buidor, significa la condició no substancial ni essencial dels fenòmens. Per això, es és home o dona només en aparença. Així, el gènere no conté res de fix o inherent a l'individu (Gross 2005: 110). En un text emblemàtic del budisme mahayana conegut com el Sutra de Vimalakirti, un dels personatges femenins que hi apareixen proclama que “la forma femenina i les característiques innates ni existeixen ni no existeixen” (Gross 2005: 115).

Tant és així que, a la Xina, trobem representacions andrògines d'Avalokiteshvara, l'arquetip de la compassió, atès que es considera que no és ni home ni dona, i que adoptarà l'aparença més eficaç per ajudar (Gross 2005: 121), sigui home, dona, o ni home ni dona. Però a nivell social, les practicants laiques i les monges tenien un protagonisme discretíssim, i l'ajuda de què disposava la comunitat monàstica femenina sempre era molt inferior a la dels monjos.

Si ara passem al budisme vajrayana o tibetà, que històricament situem a partir del segle V d.C. i que suposa un canvi de paradigma respecte al budisme dels orígens, com ho va ser el mahayana. El budisme tàntric o vajrayana assenyala “el caràcter sagrat del món dels fenòmens” (…) cosa que implica que “totes les experiències i emocions humanes són àrees susceptibles de ser treballades i transmutades” (Gross 2005: 124).

Aquesta branca del budisme és clarament més favorable cap a la dona respecte de les formes anteriors de budisme. No només això, sinó que Rita Gross s'atreveix a afirmar que el budisme vajrayana, pel que fa al tema que ens ocupa, “es troba entre els més favorables que pot haver en les grans tradicions religioses en qualsevol moment del seu desenvolupament” (Gross 2005: 125). Ara bé, això no implica que el tracte pejoratiu o la desconsideració cap a la dona hagi estat superada en aquesta forma de budisme: així, per exemple, Yeshe Tsogyal, Nangsa Obum, Lakshiminkara i altres heroïnes històriques es van enfrontar a un sinfós de dificultats, a vegades atacs i abusos, pel simple fet de ser dones. Tampoc les estructures de poder actuals no estan gaire representades per dones, i el sistema de reencarnació o de tulkus (Gross 2005: 137), fonamental en aquesta tradició, és sospitosament masculí. Tot i així, els estudis coincideixen a assenyalar que “les dones tibetanes van gaudir de més llibertat i autodeterminació per adoptar una vocació religiosa independent” però, alhora, “van tenir moltes restriccions i portes tancades davant seu”. (Gross 2005: 133).

A nivell doctrinal o filosòfic, el principi femení resulta primordial i s'admira enormement la grandesa espiritual, passada o actual, d'algunes dones, monges o laiques. Així, per exemple, la figura de la yoguini, que no és ni monja ni seglar, adquireix un protagonisme molt important. Solen ser itinerants, viatgen d'un lloc a un altre, per llocs com el Tibet o el Nepal, de vegades soles, de vegades amb altres yoguinis, o en altres ocasions amb yogis, i s'instal·len en llocs aïllats per practicar de manera intensiva durant períodes llargs. Si bé en alguns casos no tenen una gran formació filosòfica, són conegudes per assolir estats de meditació avançats i, per això, molts practicants les busquen perquè esdevinguin les seves mestres de meditació (Gross 2005: 135).

Però no només això: el budisme tàntric compta amb alguns aspectes doctrinals que, ben entesos i practicats, haurien de suposar una enorme i profunda consideració cap a la dona. Vegem-ho: Sakya Pandita, un dels mestres més importants del Tibet i un dels fundadors de l'escola Sakya, al segle XI va resumir les obligacions dels seguidors del tantra, en forma de 14 vots tàntrics o samaies que havien de seguir. Els samaies no són una mera formalitat, al contrari: tenen un pes enorme en el budisme vajrayana i s'han de tenir en compte com a eix de la pràctica (Gross 2005: 154). I diu així:

Si algú denigra les dones que gaudeixen de la naturalesa de la saviesa, incorre en la catorzena falta greu. És a dir, les dones són el símbol de la saviesa i de sunyata, i en donen mostra de totes dues. És, per tant, una falta greu vituperar les dones de qualsevol manera possible, dient-ne que no tenen cap mèrit espiritual i que estan fetes d'elements que no són nets, sense considerar-ne les bones qualitats. (Gross 2005: 154).

Aquest vot suposa que en cap cas no s'ha de denigrar les dones, perquè elles comparteixen la naturalesa de la saviesa i manifesten saviesa i sunyata. Evidentment, i seguint Gross, que calgués crear un vot tan explícit indica que algunes dones eren denigrades per alguns budistes i, alhora, que el menysteniment és un obstacle per al desenvolupament espiritual (Gross 2005: 154).

Per entendre aquest aspecte força esotèric segons el qual la dona «és de la naturalesa de la saviesa i manifesta saviesa i sunyata», cal introduir alguns conceptes clau del budisme vajrayana. Aquesta branca del budisme considera que la no dualitat o la coincidència dels oposats és una meta a assolir, un estadi de realització espiritual complet. Així, el principi femení i el masculí formen una «díada unitària», que es simbolitza en les representacions iconogràfiques amb l'abraçada sexual entre un home i una dona (Gross 2005: 157), però també s'utilitzen altres parells com «la campana i el vajra, l'esquerra i la dreta, el sol i la lluna, les vocals i les consonants, el vermell i el blanc» (Gross 2005: 157).

Així, el principi femení representa l'espai que tot ho abraça, d'on sorgeixen i es manifesten els fenòmens. L'espai és buit i, alhora, saviesa, que es considera «femení». Aquesta és la raó per la qual en moltes pràctiques meditatives s'assenyala la naturalesa sagrada i venerable dels òrgans sexuals femenins. El principi masculí és allò que és acollit per l'espai, i és l'activida i la compassió. Així, saviesa i compassió resulten inseparables en el budisme vajrayana perquè, seguint el plantejament del madyamika, «forma és buit però buit és també forma». (Gross 2005: 158). Ara bé, és fonamental entendre que «no són dues entitats separades ni constitueixen una única entitat, són una unitat diàdica (…), totes dues s'interpenetren, són inseparables entre si i es necessiten mútuament» (Gross 2005: 157).

Insisteixo que aquesta última idea és important perquè una possible crítica a aquesta visió és suposar que l'ideal de pràctica consisteix a emular i desenvolupar el principi que millor s'acobla al sexe fisiològic: així, les dones haurien de cultivar i potenciar el principi femení, i els homes el masculí. Així doncs, les dones haurien de treballar actituds silencioses i quietes, més passives; i els homes, en canvi, han d'estar sempre ocupats a salvar el món i ser menys adaptables Gross 2005: 160). Per descomptat, això és un error de base de comprensió: no, als estudiants se'ls anima a desenvolupar tant la saviesa com la compassió, i per això totes les pràctiques vajrayana impliquen un ús equitatiu tant d'un principi i de les seves representacions com de l'altre.

Finalment, per tancar la revisió del budisme tàntric, un altre aspecte fonamental és la figura de la dakini o khandro, que significa «la que balla en l'espai». La dakini té quatre aspectes: un de secret, que és «la manifestació dels aspectes fonamentals dels fenòmens i de la ment, la naturalesa de la saviesa sense forma de la ment mateixa» (és a dir, l'espai i la saviesa de què he parlat); un altre aspecte intern, que representa «la deïtat de meditació que personifica les qualitats del despertar últim»; un aspecte exterior, que representa «la xarxa energètica de la ment encarnada en els canals subtils i l'alè del ioga tàntric», i el nivell últim, en el qual considera que «qualsevol dona és un tipus de dakini». (Simmer-Brown 2007: 34).

Així, després de fer un repàs de les formes històriques que ha assumit el budisme respecte de la dona, i seguint Rita Gross que ho apunta, podem arribar a tres generalitzacions.

La primera és que el rol i la representació de les dones sempre s'han mantingut en debat, i d'aquí han sorgit dues postures. Una d'elles és —i malauradament és aquella a la qual estem molt acostumades en molts àmbits de la nostra vida—, apunta a una visió negativa de les dones. Aquesta visió s'expressa en termes misògins o bé en termes compassius per part d'un col·lectiu que troba tantes dificultats per existir. La segona postura considera que les dones tenen exactament les mateixes capacitats espirituals que els homes, que el gènere no importa en absolut per als assoliments espirituals i «que, per a subjectes inusualment motivats, la feminitat és un avantatge» (Gross 2005: 176). Cal remarcar que les dues visions respecte de la dona conviuen i hi ha evidències de la seva existència en totes les formes i períodes del budisme.

La segona tendència a la qual apunta Gross, respecte als «rols i imatges de les dones», és que en les formes més tardanes del budisme va guanyant rellevància la idea segons la qual no s'hauria d'exercir cap forma de discriminació envers les dones i que el gènere resulta una categoria sense importància en la vida espiritual: és a dir, que la realització espiritual no depèn de si es és home o dona.

La darrera generalització indica que, si bé la visió històrica majoritària ha estat aquella segons la qual el naixement femení representa un problema, en realitat resulta molt més adequat i coherent amb la doctrina budista que el gènere no sigui determinant per a la pràctica del Dharma (Gross 2005: 176).

Vaig a acabar desenvolupant una mica aquesta darrera idea. El budisme, «tot i no haver considerat en profunditat les convencions de gènere com un aspecte de l'ego imbuït en el sofriment» (Gross 2005 196) —i això és realment estrany en una tradició amb un profund coneixement de com es configura la identitat—, comparteix la pretensió del feminisme interseccional d'alliberar els éssers del sofriment. Perquè el budisme parteix de la constatació de la condició interdependent de la realitat i, per això, especialment en el mahayana i el vajrayana s'entén que no pot haver-hi una felicitat plena si aquesta no passa per un compromís amb el benestar de tots els éssers, sense excepció. Per això pot subscriure l'afirmació d'Audre Lorde segons la qual «no hi ha res com la lluita d'un sol problema perquè no vivim vides d'un sol problema».

No podem dir que el feminisme sigui budista, ja que és un moviment molt divers i plural, i no totes les feministes s'avindrien a compartir alguns supòsits filosòfics budistes, però és innegable que, malgrat les diferències que hi puguin haver, i tal com diu Gross, hi ha una enorme semblança entre totes dues visions. Perquè totes dues «examinen la forma en què els patrons de comportament habituals de l'ego suposen un obstacle per al benestar bàsic» (Gross 2005: 196). Però en aquest sentit, i atesa l'experiència, el bagatge i el compromís del feminisme per atendre les diferents esferes de la política, l'economia i l'organització social (Gross 2005: 200) i les diverses manifestacions del sofriment que s'hi expressen, el budisme actual té molt a aprendre del feminisme.

Pel seu costat, el budisme pot dotar l'activisme feminista d'eines per aprendre a gestionar la ira que, ben emprada, és útil però no tan corrosiva ni esgotadora. Finalment, crec que és important reivindicar el que diu Gross, i és que els ensenyaments budistes sobre el sofriment poden ser un recordatori útil per entendre que, en darrera instància, el sofriment i l'angoixa que experimenta l'ésser humà no s'eliminaran en una societat post-patriarcal (Gross 2005: 199). També està clar que, si el budisme vol mantenir-se fidel a la seva pròpia visió, ha de transcendir les estructures patriarcals i el biaix androcèntric (Gross 2005: 224).

El masclisme i altres formes d'opressió són sistèmics. És a dir, formen part de l'ADN dels nostres sistemes socials, polítics i, com a animals gregaris que som, també de les nostres pràctiques i discursos quotidians. Pensar que la pràctica del Dharma ens protegeix del masclisme i que ens converteix, de facto, en persones que no discriminen, és perillós. Reduir-ho tot a la buidesa o a la realitat última és oblidar la realitat relativa i el sofriment dels éssers. En aquest cas, de tots els que pateixen alguna forma d'opressió. Com totes les coses importants, la perspectiva de gènere no només es pensa o es discuteix, es practica, i també ha d'aplicar-se en el budisme. Però això no hauria de fer por a cap practicant budista. El mateix Buda va replantejar el seu posicionament i va accedir a modificar l'estructura del seu orde. I és que el Dharma consisteix, bàsicament, a sacsejar els nostres pressupostos i assumpcions, i arrencar de soca-rel tot allò que no serveixi a un propòsit compassiu i savi. Així que sí, són temps perquè l'espiritualitat sigui feminista.

Bibliografia utilitzada:

Gross, Rita (2005). El budismo después del patriarcado. Trotta: Barcelona.
Simmer-Brown, Judith (2007). El cálido aliento de la dakini. MTM Editores: Barcelona.
Tsultrim Alione (2007). Mujeres de sabiduría. La Liebre de Marzo: Barcelona