Què és "Ahimsâ" o el principi de no violència en el budisme

Compartim amb vosaltres uns fragments d'un interessantíssim article de la Dra. María Teresa Román, professora de Filosofies Orientals a la UNED, sobre el concepte de «ahimsâ», «no violència». Hem escollit els fragments relatius al budisme, però podreu trobar tot l'article, en el qual també s'exposa la visió d'aquest principi segons l'hinduisme i el jainisme, AQUÍ. Aquest principi mil·lenari va començar a ser especialment conegut arreu del món quan Gandhi el va encunyar com a base de «satiagraja», o protesta pacífica.

«Cada vegada que s'estableix una frontera, la sensació que l'ésser humà té de si mateix es limita, s'empetiteix, es fa més estreta i reduïda¹. En primer lloc el medi, després el cos, a continuació l'ombra o l'inconscient, es manifesten com el que no sóc, com a elements aliens i hostils² En efecte, el núvol del dualisme planeja sobre la vida de l'ésser humà. Per a l'eminent pensador indi Jiddu Krishnamurti:

«La font de la violència és el “jo”, l'ego, el jo mateix, que s'expressa de tantes maneres diferents —en la divisió, en tractar d'arribar a ser o en ser algú— amb la qual cosa es divideix a si mateix com el “meu” i el “no meu”, com l'inconscient i el conscient, el “meu” que s'identifica o no s'identifica, sigui amb la família o no amb la família, amb la comunitat o no amb la comunitat, etc. És com si es tractés d'una pedra llançada en un llac: les ones s'estenen i s'estenen, i al centre hi ha el “meu”. Mentre sobrevisqui el “meu” d'alguna forma, ja sigui molt subtil o brutal, hi haurà d'haver violència»³ .

En totes les latituds, èpoques i cultures, la violència ha deixat un solc indeleble, ha impregnat la nostra identitat i ha configurat gran part de la història de la humanitat⁴:

«Aquest món ha patit més dolors i crueltats perquè hem fet el que creiem just, que no pas fer el que sabíem que era injust. El dolor infligit al món pels criminals i els bandits és molt menor que el que té el seu origen en els errors dels homes de bona voluntat. Les guerres religioses van ser beneïdes per l'Església. Les tortures infligides pels qui administren justícia s'aplicaven no només als criminals sinó també als testimonis, com a mitjà per fer-los confessar la veritat. Es considerava just el treball dels infants i l'esclavitud. Els bons ciutadans també consideren que les guerres són institucions naturals i innòcues de la vida civilitzada»⁵.

Davant la magnitud de la violència desplegada per l'ésser humà al llarg dels segles, algunes societats com la índia han introduït en el seu model cognitiu-operatiu un factor de respecte per qualsevol tipus de vida: ahimsâ.

Ahimsâ és un terme sànscrit que vol dir «no desig de matar», «no fer mal», «no-violència». És una concepció fonamental en l'ètica jaina, ocupa un lloc molt destacat en el budisme i és bastant important en l'hinduisme.

L'ahimsâ constitueix una de les normes principals del budisme. En nombrosos passatges del Cànon Pâli (els textos canònics del budisme theravâda), la no-violència apareix com la primera norma que ha de complir un monjo budista (bhikkhu). Així, el Dîgha-nikâya afirma: «Com està dotat el bhikkhu de disciplina moral? En aquest món, oh gran rei, havent renunciat a la destrucció de la vida, abstenint-se de la destrucció de la vida, el bhikkhu, que ha deixat de banda el bastó, que ha deixat de banda l'espasa, modest, bondadós, viu ple de compassió i benevolència envers tots els éssers»²⁵. I el primer dels preceptes que s'exposa al Mahâvagga (I,56) és precisament «abstenir-se de destrossar la vida». Positivament, aquest precepte exigeix la interrupció de totes les desavinences i una actitud magnànima i compassiva envers qualsevol ésser.

En quatre dels vuit factors que constitueixen la Quarta Noble Veritat, o el Noble Camí Òctuple²⁶, apareix la recomanació expressa de no fer mal ni renunciar a exercir qualsevol tipus de violència. En el recte pensament es diu explícitament: «no fer mal». També en la recta paraula llegim: «abstenir-se de dir paraules que condueixen al rancor, la hostilitat, l'enemistat». En el recte sosteniment: «abstenir-se de comerciar amb armes, amb animals per ser sacrificats». I en la recta acció trobem la mateixa indicació: «abstenir-se de matar».

El Buddha va deixar molt clara la seva oposició al sacrifici d'animals. Pel que fa a aquest tema, el Benaurat explica la història d'un sobirà poderós i feliç:

“Després d'haver aconseguit grans victòries i conquerit tota la terra, aquest rei va prendre la resolució d'oferir als déus un gran sacrifici. Fa venir, doncs, el seu capellà i li pregunta quines són les seves intencions per a la realització del seu projecte. El sacerdot l'induceix, abans de sacrificar, a fer regnar des d'un bon començament al seu regne la calma, el benestar i la seguretat. No és que, després d'haver curat tots els mals del país, es disposi a sacrificar. I en el sacrifici no destrueix la vida de cap ésser animat; no immola ni bous ni anyells, no abat arbres, no arrasa la gespa. Els servidors del rei aporten la seva col·laboració al sacrifici, però no per submissió i entre llàgrimes, ni per por del bastó del seu vigilant: cadascun hi col·labora de bona voluntat i se li deixa tota iniciativa. Es fan ofrenes de llet, d'oli i de mel, i d'aquesta manera el sacrifici del rei assoleix el seu fi. Però hi ha també, continua el Buda, un altre sacrifici, més fàcil d'oferir que aquest i tanmateix superior i ple de més benediccions: és quan es distribueixen almoines a monjos piadosos, que es construeixen habitacions per al Buda i per a la seva Comunitat. Hi ha encara una forma més elevada de sacrifici: és quan, amb cor creient, es posen els seus recursos en el Buda, en la Llei i en la seva Comunitat, quan ningú no és privat més de la vida, quan es fa lliure de la mentida i de la impostura. Hi ha encara una forma més elevada de sacrifici: és quan, esdevingut monjo, no es coneix més ni l'alegria ni el dolor, i s'endinsa en la santa quietud. Però el sacrifici més elevat que l'home pugui oferir, la gràcia més alta que li sigui donada d'aconseguir, és quan arriba finalment a l'Alliberament i assoleix aquesta certesa: No tornaré mai més a aquest món. Aquí és on rau l'acabament suprem del sacrifici. D'aquesta manera parla el Buda: el seu sermó porta la fe a l'ànima del brahmà que exclama: “Poso els meus recursos en el Buda, en la Llei i en la Comunitat”. (Ell mateix es proposava oferir un gran sacrifici i tenia disposats a aquest propòsit centenars d'animals): “Aquests animals (diu), els desfaig i els deixo anar: que puguin trobar gespa fresca per menjar, que puguin trobar aigua fresca per beure, que brises fresques els vagin ventant!”²⁷.

El budisme exclou el sacrifici tal com l'entenia la tradició brahmànica en l'època del Buddha Shâkyamuni. Això té diverses explicacions. En primer lloc, els déus són éssers condicionats pel karma²⁸. Tenen un paper secundari i deslluït, ja que no són ells els artífexs de l'univers, no poden modificar l'ordre còsmic, ni concedir a l'home un determinat renaixement bo o dolent i, encara menys, l'obtenció de l'alliberament del cicle de les existències. Aleshores, a qui podem oferir els sacrificis? En la doctrina budista, l'ésser humà és el seu propi amo en el sentit que no hi ha per sobre d'ell cap ésser o potència de la qual depengui i que puguin jutjar-lo o salvar-lo. En paraules del Buddha: “Treballeu amb empenta per la vostra salvació!”²⁹.

Una altra explicació és que el sacrifici inclou la mort d'animals, i això entra en col·lisió amb el respecte a qualsevol tipus de vida i s'allunya totalment de l'ideal budista, el primer precepte moral del qual és precisament no matar.

Per últim, el sacrifici contribueix a encadenar a l'univers samsàric³⁰ aquell que l'ha executat. En efecte, des de la perspectiva budista, tota acció conscient i voluntària genera uns resultats que la persona implicada no tindrà més remei que assumir tard o d'hora, en alguna de les existències futures. El karma bo té resultats que donen lloc a renaixements bons; en canvi, el karma dolent dona lloc a mals renaixements. L'acte ritual, que és el karma per excel·lència segons la tradició brahmànica, està sotmès a aquest principi:

“Aquell que l'ha realitzat podrà “menjar-ne el fruit” en una existència ulterior benaurada, sota la forma d'una divinitat, per exemple. Però, com que l'efecte d'un acte limitat és al seu torn limitat, en esgotar-se aquell bon karma li caldrà renéixer successivament sota altres formes, per “menjar el fruit” de tots els seus altres actes, tant si els ha realitzat en la vida present com en vides anteriors. Però l'alliberament (moksha) consisteix precisament a sortir del cercle de renaixements per escapar a l'existència fenomènica, que és duhkha. I com que el karma és, per dir-ho així, el motor del sàmsara, cal no només no produir més karma, sinó esgotar tot el karma acumulat anteriorment, per obtenir així l'alliberament, que no es pot adquirir mitjançant el sacrifici el qual, per aquesta raó, apareix com a il·lusori en la perspectiva búdica”³¹.

Ashoka, que va regnar des del 268 fins al 239 a.C., va ser el tercer monarca de la dinastia Maurya³². Els seus edictes i les inscripcions gravades en roques o pilars situats en diverses parts del seu regne ens familiaritzen no solament amb la personalitat d'un dels governants més importants de la història de l'Índia, sinó també amb els esdeveniments del seu regnat. Potser el més conegut d'ells sigui la seva conversió al budisme. Aquesta va tenir lloc després de la famosa campanya de Kalinga. La destrucció causada per la guerra va omplir el sobirà de remordiments. En un esforç per cercar l'expiació es va convertir en un devot zelós del budisme. I per predicar al poble la nova moral de la tolerància, de la pau i de la no-violència, és a dir el dharma, va fer gravar els seus edictes en alts pilars de pedra distribuïts per tot el regne. En el tercer edicte sobre roca, entre les normes morals que exalta, hi ha l'abstenció de matar essers vius: «El respecte pels vivents és meritori»³³. I en el primer edicte sobre roca ordena que: «Abans, a la cuina del rei Piyadasi, estimat pels déus, cada dia eren sacrificats molts centenars de milers de vivents per a la salsa de carn. Però ara, quan aquest edicte de la Llei Sagrada ha estat gravat, només són sacrificats tres vivents [...] I aquests tres vivents en endavant no seran sacrificats»³⁴. I en l'edicte XIII, Ashoka confessa el següent: «Així, per nombrós que fos el poble que a Kalinga va ser o assassinat o mort o empresonat, si hagués estat una centèsima o milèsima part, avui això seria un pensament dolorós per a l'estimat pels déus»³⁵.

Malgrat tot el que s'ha dit, han sorgit serioses dubtes que la política d'Ashoka fos tan humana i generosa. Thapar afirma que el gran sobirà de la dinastia Maurya: «Reconeixia que hi havia ocasions en què la violència podria resultar inevitable, com per exemple quan les tribus més primitives del bosc causaven disturbis. En un passatge molt patètic sobre el sofriment general, tant físic com mental causat per la guerra, declara que, en adherir-se al Dhamma, es privaria d'utilitzar la força, però que, si així ho fessin, espera que aquesta conquesta sigui realitzada amb un màxim de pietat i de clemència»³⁶.

La visió adoptada per la literatura antiga entorn del problema de l'ahimsâ no ha variat gens en relació amb la que assumeixen els seguidors budistes moderns. Walpola Rahula, erudit i monjo budista, afirma:

«El buddhisme defensa i predica la no-violència i la pau com el seu missatge universal, i que no aprova cap mena de violència o destrucció de vides. Segons el buddhisme, cap guerra no es pot anomenar «justa», perquè això és només un terme fals que ha estat encunyat i posat en circulació per justificar i excusar l'odi, la crueltat, la violència i les matances. Qui decideix què és just o injust? Els poderosos i victoriosos són «justos»; els febles i vençuts són «injustos». La nostra guerra és sempre «justa», però la guerra dels altres és sempre «injusta». El buddhisme no accepta aquesta actitud»³⁷.

Amb les paraules de Tensin Giatso, l'actual Dalai Lama:

«D'acord amb la psicologia budista, la majoria dels nostres problemes es deuen al nostre ardent desig i apego per les coses que considerem duradores i que, en realitat, no ho són. En la recerca dels objectes que desitgem, fem ús de l'agressió i la competitivitat com a instruments suposadament eficaços. Aquests processos mentals que s'han anat desenvolupant en l'ésser humà des de temps immemorials, es tradueixen fàcilment en accions que com a resultat produeixen una actitud bel·ligerant, i amb les condicions actuals es mostren més efectius.

Ens hauríem de plantejar què podem fer per controlar i regular aquests «verins» ―engany, cobdícia, agressivitat, etc.― atès que sabem que són ells els que es troben darrere de gairebé tots els problemes mundials. Personalment, i havent estat educat en la tradició budista mahayana, considero que l'amor i la compassió són la base moral per a la pau en el món»³⁸».

Notes:

1 Amb les paraules de Fromm: «Tota societat, per la seva pròpia pràctica de vida i pel seu mode de relacionar-se, sentir i percebre, desenvolupa un sistema de categories que determina les formes de consciència. Aquest sistema funciona, com si diguéssim, com un filtre socialment condicionat; l'experiència no pot entrar a la consciència si no passa per aquest filtre». D.T. Suzuki i E. Fromm, Budisme zen i psicoanàlisi, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1975, p. 108. Per a Radhakrishnan: «el perill real no és en els malvats, sinó en els ciutadans comuns, amables i aplicats que obeeixen les lleis i que, com a integrants d'una nació, arriben a la bogeria perquè les seves idees del que és just i injust han estat deliberada i sistemàticament pervertides. Com més profundament ha penetrat un abús en un sistema social, més difícil és aconseguir que els homes arribin a ser-ne conscients». Religió i societat, Sudamericana, Buenos Aires, 1955, pp. 297-298.

2 Vegeu K. Wilber, La consciència sense fronteres, Kairós, Barcelona, 1985; L'espectre de la consciència, Kairós, Barcelona, 1990; Després de l'Edèn, Kairós, Barcelona, 1995; El projecte Atman, Kairós, Barcelona, 1989.

3 J. Krishnamurti, Més enllà de la violència, Troquel, Buenos Aires, 1999, pp. 76-77.

4 «El segle XXI comença amb aires de guerra entre nacions i cultures, amb xenofòbia i racisme, amb terrorisme, amb intolerància religiosa, amb greus problemes mediambientals, amb densos núvols d'incertesa política, econòmica i social, amb desapacibles exabruptes de grups insatisfets per la futilitat del sistema de vida i amb un llarg etcètera de problemes». M. T. Román, Sabidurías Orientales de la Antigüedad, Alianza, Madrid, 2004, p. 284.

5 S. Radhakrishnan, ob.cit., p. 297.

24 Mahatma Gandhi, Mi credo hinduista, Dédalo, Buenos Aires, 1986, p. 68.

25 Samaññaphalasutta 43. En l'edició de C. Dragonetti, Dîgha Nikâya. Diálogos Mayores de Buda, Monte Ávila, Caracas, 1977, p. 171.

26 Està integrat per: recte enteniment, recte pensament, recta paraula, recta acció, recte sosteniment, recte esforç, recta atenció i recta concentració. Vegeu Sangharakshita, El sendero del Buda. Las ocho etapas de la liberación, Dharma, Novelda (Alicante), 1987; Bhikkhu Boddhi, La esencia del budismo. El noble sendero óctuple, Edaf, Madrid, 1992.

27 H. Oldenberg, Buda. Su vida su obra su comunidad, Aticus, Buenos Aires, 1946, pp. 178-179.

28 El karma és l'acció que realitza l'individu, el fruit i l'obra que fatalment se'n deriva: “El karman regna des de dalt de l'univers, com a sobirà absolut. Des dels éssers més ínfims fins als propis déus, tot li està subjecte. Res no podria limitar o desviar la seva eficàcia, ni les oracions, ni els sacrificis, ni la intervenció de Visnú o de Siva en persona”. M. Mourre, Religiones y filosofías de Asia, Zeus, Barcelona, 1962, p. 111.

29 Mahâ Parinibbâna Suttanta VI,7. En l'edició de R.R. Ruy, El Libro de la Gran Extinción de Gotama el Buddha o sea el Maha Parinibbâna Suttanta del Dîgha-Nikâya, Hachette, Buenos Aires, 1975, p. 163.

30 “La teoria del karman està molt lligada amb la creença en la transmigració dels éssers, és a dir, el samsâra: l'ésser humà arrossega amb si la conseqüència de les seves accions; la vida no acaba en l'existència, i d'una a una altra, el gènere de la qual queda determinat pels actes realitzats en l'anterior. Aquesta cadena d'existències, sotmesa sense excepcions a la llei de l'acció i dels fruits consegüents, s'anomena samsâra, el cicle de naixements i morts”. M. T. Román, Enseñanzas espirituales de la India, Oberón, Madrid, 2001, p. 165.

31 P. Massein, “Sacrifici en el budisme”, en P. Poupard (dir.), Diccionario de las religiones, Herder, Barcelona, 1987, p. 1565.

32 “Per arribar al tron, Asoka va assassinar sis dels seus germans [...] Potser aquest fratricidi sigui, però, una invenció conscient, com els altres crims que li atribueixen, precisament, les fonts budistes per destacar al màxim la diferència entre les malvestats que va cometre abans de la seva conversió i les bones obres que va realitzar després [...] Les atrocitats no són poques: quan les dones del seu gineceu li van dir en una ocasió que era lleig, va manar cremar les cinc-centes, cosa que li va valdre el nom de “l'Asoka furiós” (Candâsoka)”. A.T. Embree i F. Wilhelm (dirs.), India. Historia del subcontinente desde las culturas del Indo hasta el comienzo del dominio inglés (Historia Universal), Siglo XXI, vol. 17, Madrid, 1974, p. 76.

33 F. Rodríguez Adrados (ed.), Asoka. Edictos de la ley sagrada, EDHASA, Barcelona, 1987, p. 89.

34 Ibídem, p. 87.

35 Ibídem, p. 101.

36 R. Thapar, Historia de la India, Fondo de Cultura Económica, vol. I, México, 1969, p. 106.

37 W. Rahula, Lo que el Buddha enseñó, Kier, Buenos Aires, 1990, p. 115.

38 Tensin Giatso, Una aportació a la pau mundial, Dharma, Novelda (Alicante), 1987, p. 12.